La grâce,
un don à comprendre.

Le mot grec charis a trois emplois qu’il faut savoir reconnaître, car le français les sépare. La grâce reçue : « c’est par la grâce que vous êtes sauvés » (Éphésiens 2.8). La grâce qui charme : « les paroles de grâce qui sortaient de sa bouche » (Luc 4.22), « que votre parole soit toujours accompagnée de grâce » (Colossiens 4.6). La grâce rendue, c’est-à-dire le merci : « grâces soient rendues à Dieu » (1 Corinthiens 15.57) ; et, en Luc 17.9, « doit-il de la reconnaissance à ce serviteur ? » traduit littéralement « a-t-il charis pour ce serviteur ? ». En Luc 6.32-34, « quel gré vous en saura-t-on ? » rend le même mot : Segond a choisi « gré », de la même famille latine que « grâce ».

Le tableau ci-dessous montre comment cinq traductions françaises rendent les mots-clés. Segond 1910 et Darby gardent presque toujours « grâce » ; la Nouvelle Bible Segond rend souvent ḥesed par « fidélité » ; le Semeur et Parole de Vie explicitent le sens (« faveur », « amour », « bonté »). Ces choix doivent être évalués dans chaque contexte. Une traduction constante aide à repérer les répétitions ; une traduction plus explicite peut mieux faire comprendre le sens. Le texte original permet de vérifier les deux.

Bleu : le mot « grâce » (ou un équivalent constant) est conservé · Rouge : le sens est explicité. Cliquez une référence pour lire les cinq versions complètes. Parole de Vie remplace presque systématiquement « grâce » par « amour » ou « bonté » : plus simple, mais le fil du mot se perd.

Les concordances donnent environ 69 emplois de ḥēn dans le texte massorétique, dont une quarantaine dans la formule « trouver grâce aux yeux de » (māṣāʾ ḥēn bəʿênê) ; environ 78 du verbe ḥānan, « faire grâce » ; et près de 250 de ḥesed, dont plus de la moitié dans les Psaumes. Dans le Nouveau Testament, charis apparaît 155 fois (156 selon le texte suivi), dont une centaine dans les lettres pauliniennes ; les Évangiles de Matthieu et de Marc ne l’emploient jamais, Luc et Jean rarement, mais à des places décisives (Luc 1.28-30 ; Luc 2.40 ; Jean 1.14-17).

Le passage d’une langue à l’autre a laissé une trace importante. La Septante, ensemble de traductions grecques de livres bibliques commencé au IIIe siècle avant J.-C., rend presque toujours ḥēn par charis, mais ḥesed le plus souvent par éleos, « miséricorde ». Résultat : quand le Nouveau Testament dit « miséricorde », il porte souvent la bonté fidèle de l’alliance, et quand il dit « grâce », il porte la faveur imméritée. Paul unit les deux en Éphésiens 2.4-5 : « Dieu, qui est riche en miséricorde… c’est par grâce que vous êtes sauvés ». Ouvrez Exode 34.6 puis l’onglet « Original » : vous verrez côte à côte raḥûm (compatissant), ḥannûn (gracieux), ḥesed (bonté) et ʾemet (fidélité) — un arrière-plan possible de l’expression « grâce et vérité » chez Jean (Jean 1.14).

Un dernier détail de lexique : le prénom Jean (Yoḥānān) signifie « l’Éternel a fait grâce », et « Anne » (Ḥannāh) « grâce ». Le mot n’était pas réservé aux théologiens ; il était porté par des personnes.

• La formule de l’Exode fait le tour de l’Ancien Testament. « Compatissant et miséricordieux, lent à la colère et riche en bonté » revient dans Psaume 103.8-13, Psaume 145.8-9, Joël 2.13, Néhémie 9.17 — et dans la bouche de Jonas, qui la reproche presque à Dieu (Jonas 4.2) : la grâce de Dieu envers Ninive lui paraît excessive.
• Le pardon est déjà un acte gratuit. « Heureux celui à qui la transgression est remise » (Psaume 32.1-2) ; « le pardon se trouve auprès de toi » (Psaume 130.3-4) ; « je ne me souviendrai plus de tes péchés » (Ésaïe 43.25) ; « il ne se lasse pas de pardonner » (Ésaïe 55.6-7) ; « quel Dieu est semblable à toi, qui pardonnes l’iniquité… il prend plaisir à la miséricorde » (Michée 7.18-19). Nathan annonce à David un pardon immédiat, sans sacrifice préalable (2 Samuel 12.13).
• La gratuité a son vocabulaire. « Venez, achetez… sans argent, sans rien payer » (Ésaïe 55.1-3) ; « si vos péchés sont comme le cramoisi, ils deviendront blancs comme la neige » (Ésaïe 1.18) ; « je les aimerai librement » (Darby), « d’un amour généreux » (NBS) en Osée 14.5 — le mot nedābāh désigne l’offrande volontaire, non due.
• La promesse d’une alliance nouvelle. Jérémie annonce une loi écrite dans les cœurs et un pardon total (Jérémie 31.31-34) ; Ézéchiel, un cœur nouveau et l’Esprit de Dieu mis « au-dedans » (Ézéchiel 36.25-27) ; Zacharie, « un esprit de grâce et de supplication » (Zacharie 12.10). Le Nouveau Testament lira ces promesses comme accomplies en Christ.
• La grâce n’annule pas l’appel à revenir. « Choisis la vie » (Deutéronome 30.19) ; « faites-vous un cœur nouveau… Pourquoi mourriez-vous ? » (Ézéchiel 18.31-32) ; « revenez, revenez de votre mauvaise voie » (Ézéchiel 33.11) ; « déchirez vos cœurs et non vos vêtements » (Joël 2.13). Grâce de Dieu et responsabilité humaine se tiennent dans les mêmes livres, parfois dans les mêmes versets — la tension que l’histoire de l’Église devra penser.

Ḥesed est le mot le plus difficile à traduire. Il suppose une relation (alliance, parenté, hospitalité) et désigne la bonté active que l’on y exerce, même quand l’autre a failli : d’où « bonté », « miséricorde », « amour », « fidélité », « grâce » selon les traductions, et l’anglais lovingkindness forgé par Coverdale en 1535. Le couple ḥesed wə-ʾemet, « bonté et fidélité » (Exode 34.6), est souvent rapproché par les exégètes de « grâce et vérité » (Jean 1.14, 17). Dans Osée 6.6, « j’aime la piété et non les sacrifices » (Segond) rend ḥesed par « piété » : le mot désigne ici la bonté fidèle attendue de l’homme envers Dieu et envers le prochain — Jésus cite ce verset deux fois (Matthieu 9.13).

Ḥēn a une syntaxe révélatrice : on ne « possède » pas la grâce, on la « trouve » aux yeux de quelqu’un. Elle est dans le regard du donateur. Moïse la « trouve » et s’en sert pour intercéder (Exode 33.12-17) ; Dieu répond en révélant sa souveraineté : « je fais grâce à qui je fais grâce » (Exode 33.19), verset que Paul citera en Romains 9.15-16. Le verbe ḥānan apparaît dans la bénédiction d’Aaron (Nombres 6.24-26) et dans le premier mot du Psaume 51 en hébreu, ḥonnēnî, « fais-moi grâce » (Psaume 51.3-4) ; Segond traduit « aie pitié de moi », NBS « fais-moi grâce ». Ouvrez le verset puis l’onglet « Original ».

Enfin Genèse 15.6 et Habacuc 2.4 sont les deux versets de l’Ancien Testament sur lesquels Paul construit sa doctrine de la justification par la foi (Romains 1.17 ; Romains 4.3-5 ; Galates 3.11). Le verbe ḥāšab, « compter, imputer », deviendra logízomai en grec : une justice portée au compte de celui qui croit. Et Ésaïe 64.5, « toute notre justice est comme un vêtement souillé », sera l’un des versets préférés des réformateurs pour dire que la justice de l’homme ne peut pas être la base du salut.

Luc est l’évangéliste de la grâce. Il en emploie le mot huit fois : pour Marie (Luc 1.28-30), pour l’enfant Jésus qui « croissait en sagesse, en stature et en grâce » (Luc 2.40 ; Luc 2.52), pour les « paroles de grâce » de la synagogue de Nazareth (Luc 4.18-22) — où Jésus lit Ésaïe et s’arrête avant le jour de vengeance —, et dans un sens plus quotidien de « gré » ou de « reconnaissance » (Luc 6.32-36 ; Luc 17.9-10). Dans les Actes, le même Luc parle de « la bonne nouvelle de la grâce de Dieu » (Actes 20.24), de « la parole de sa grâce » (Actes 20.32), et fait dire à Pierre : « c’est par la grâce du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés » (Actes 15.11).

Jean donne la formule. « La loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ » (Jean 1.17) n’oppose pas un Dieu de loi à un Dieu de grâce : la loi est un don (« donnée ») ; mais la grâce et la vérité, c’est-à-dire la bonté fidèle d’Exode 34, « sont venues » en personne. « Grâce pour grâce » (Jean 1.16) a été lu comme une grâce qui en remplace une autre (l’alliance nouvelle après l’ancienne) ou comme une grâce qui s’ajoute sans fin ; Darby traduit « grâce sur grâce », le Semeur « une grâce après l’autre ». Après le prologue, Jean n’emploie plus le mot, mais toute la suite le déploie : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné » (Jean 3.16-17).

Les paraboles renversent la logique du mérite. Le maître de la vigne paie les derniers venus autant que les premiers, et répond à la protestation par « vois-tu de mauvais œil que je sois bon ? » (Matthieu 20.15). Le pharisien énumère ses œuvres, le publicain n’en a pas ; c’est le second qui repart « justifié » (Luc 18.9-14). Ces récits ne disent pas que les œuvres sont sans valeur : ils disent que le salut n’est pas un salaire. « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (Matthieu 10.8).

La grâce coûte. Le même Jésus qui accueille sans condition appelle à porter sa croix (Luc 14.27 ; Matthieu 16.24) et lie la grâce à son propre sang (Matthieu 26.28). Au XXe siècle, Dietrich Bonhoeffer opposera la « grâce à bon marché », qui dispense de suivre, à la « grâce qui coûte », qui appelle à suivre (étape 7).

Marie, « pleine de grâce » ? Le grec de Luc 1.28 dit chaîre, kecharitōménē : « réjouis-toi, toi qui as été comblée de grâce ». Kecharitōménē est un participe parfait passif : un état reçu, dont l’effet demeure. Le seul autre emploi du verbe dans le Nouveau Testament concerne tous les croyants : « la grâce qu’il nous a accordée (echarítōsen) en son bien-aimé » (Éphésiens 1.6). La Vulgate a traduit gratia plena, « pleine de grâce », qui a nourri la piété mariale ; les traductions protestantes rendent le sens passif (« toi à qui une grâce a été faite », Segond ; « comblée par la grâce », NBS). Deux versets plus loin, l’ange emploie la formule de l’Ancien Testament : « tu as trouvé grâce devant Dieu » (Luc 1.30). Étienne, lui, est dit « plein de grâce » avec un adjectif ordinaire, plḕrēs cháritos (Actes 6.8). Ouvrez les deux versets et comparez.

Les mots de la grâce chez Jésus sans le mot. Le père du fils perdu est « ému de compassion » (esplanchnísthē, littéralement « pris aux entrailles », l’équivalent grec du raḥamîm hébreu, Luc 15.20) ; le créancier « fait grâce » (charízomai, Luc 7.42-43) ; le publicain demande l’expiation (hilásthēti, de la famille d’hilastḕrion, Luc 18.13) et reçoit la « justification » (dedikaiōménos, Luc 18.14). Le vocabulaire de Paul est déjà là, dans les récits.

Deux textes que l’histoire relira. « Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire » (Jean 6.44 ; voir Jean 6.37) et « sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jean 15.5) seront les versets d’Augustin pour dire que la grâce précède toute démarche humaine ; « combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants… et vous ne l’avez pas voulu ! » (Matthieu 23.37) sera celui de ses contradicteurs pour dire que la grâce peut être refusée. Les deux sont dans les Évangiles ; l’histoire de la doctrine est en grande partie l’effort pour les tenir ensemble.

• Grâce contre mérite, non grâce contre effort. Paul exclut les œuvres comme cause du salut (Romains 3.27-28 ; Galates 2.16 ; Éphésiens 2.9) mais les attend comme fruit (Éphésiens 2.10 ; Tite 2.14). Il peut donc écrire dans une même phrase : « travaillez à votre salut avec crainte et tremblement, car c’est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire » (Philippiens 2.12-13) ; et de lui-même : « j’ai travaillé plus qu’eux tous, non pas moi toutefois, mais la grâce de Dieu qui est avec moi » (1 Corinthiens 15.10).
• La grâce a un coût. « Gratuitement justifiés par sa grâce, par le moyen de la rédemption » (Romains 3.24) : la rédemption est un rachat. « Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi, étant devenu malédiction pour nous » (Galates 3.10-13) ; « la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, qui pour vous s’est fait pauvre » (2 Corinthiens 8.9) ; « lorsque nous étions encore des pécheurs, Christ est mort pour nous » (Romains 5.6-8).
• Deux dangers symétriques. D’un côté, revenir à la loi comme voie de salut : « vous êtes déchus de la grâce » (Galates 5.4), « si la justice s’obtient par la loi, Christ est donc mort en vain » (Galates 2.21), « un autre Évangile » (Galates 1.6). De l’autre, faire de la grâce une licence : « demeurerions-nous dans le péché, afin que la grâce abonde ? Loin de là ! » (Romains 6.1-2) ; Jude dénonce ceux « qui changent la grâce de notre Dieu en dissolution » (Jude 4). Toute l’histoire de la doctrine oscillera entre ces deux écueils.
• Les autres apôtres disent la même chose. Pierre : « le Dieu de toute grâce » (1 Pierre 5.10), « croissez dans la grâce » (2 Pierre 3.18) ; Jacques et Pierre citent tous deux Proverbes 3.34 : « Dieu résiste aux orgueilleux, mais il fait grâce aux humbles » (Jacques 4.6 ; 1 Pierre 5.5 ; Proverbes 3.34) ; l’épître aux Hébreux invite au « trône de la grâce » (Hébreux 4.16) et rappelle qu’« il est bon que le cœur soit affermi par la grâce » (Hébreux 13.9) ; Jean : « nous l’aimons, parce qu’il nous a aimés le premier » (1 Jean 4.19). La Bible se ferme sur ce mot : « Que la grâce du Seigneur Jésus soit avec tous ! » (Apocalypse 22.21).
• Et Jacques 2 ? « L’homme est justifié par les œuvres, et non par la foi seulement » (Jacques 2.24) a paru contredire Paul ; Luther s’en est méfié. Mais Jacques vise une foi qui « n’a pas les œuvres » et « est morte » (Jacques 2.17-18) : il ne dit pas que les œuvres méritent le salut, il dit qu’une foi vraie se voit. Paul dirait : « la foi qui agit » ; les deux s’accordent sur le fond, comme la Réforme l’a finalement reconnu (« la foi seule justifie, mais la foi n’est jamais seule »).

Le vocabulaire technique de Paul. Dikaióō, « justifier », est un verbe de tribunal : déclarer juste, acquitter. Paul l’emploie 27 fois. Que Dieu « justifie l’impie » (Romains 4.5) est un paradoxe volontaire : dans l’Ancien Testament, justifier l’impie est le crime du juge corrompu ; Paul dit que Dieu le fait justement, parce que Christ est le hilastḕrion, le lieu de l’expiation (Romains 3.25-26). Logízomai, « compter, imputer », revient onze fois dans le seul chapitre 4 de Romains : la justice est portée au compte de celui qui croit, comme pour Abraham (Genèse 15.6) et David (Psaume 32.1-2). Le contraire de « selon la grâce » (katà chárin) est « selon le dû » (katà opheílēma, Romains 4.4) — ouvrez le verset dans l’onglet « Original ».

Le don et la gratuité. En Éphésiens 2.8, « le don de Dieu » est dōron ; « cela ne vient pas de vous » porte grammaticalement sur l’ensemble du salut par grâce au moyen de la foi (le pronom neutre toûto ne peut pas renvoyer au seul mot féminin « foi », mais il englobe tout le processus). En Romains 3.24, dōreán, « gratuitement », est l’adverbe qui traduit l’hébreu ḥinnām dans la Septante. En Romains 6.23, « le don gratuit de Dieu » est chárisma, mot que Paul emploie aussi pour les dons répartis dans l’Église (Romains 12.6 ; 1 Corinthiens 12.4 ; 1 Pierre 4.10) : les « charismes » sont des grâces.

« Grâce » comme salutation et comme merci. Chaque lettre de Paul s’ouvre par « grâce et paix » et se ferme par « la grâce du Seigneur Jésus soit avec vous » ; il a christianisé la salutation grecque (chaírein, « réjouis-toi ») en cháris. Et il rend grâce avec le même mot : 1 Corinthiens 1.4 joint eucharistô (« je rends grâce ») et cháriti (« au sujet de la grâce ») dans une seule phrase. « Ayant reçu grâce, rendons grâce » : Hébreux 12.28 dit littéralement « ayons de la grâce » là où Segond traduit « montrons notre reconnaissance ».

La surabondance. En Romains 5.20, Paul forge le verbe hyperperisseúō, « surabonder », pour dire que la grâce ne se contente pas de compenser le péché : elle le déborde. En 1 Timothée 1.14-16, « la grâce de notre Seigneur a surabondé » (hyperepleónasen) envers « le premier » des pécheurs. Ces excès de vocabulaire sont volontaires : la grâce, pour Paul, est toujours plus grande que ce qu’elle répare.

Pourquoi la controverse a-t-elle éclaté à ce moment ? Dans l’Empire progressivement christianisé, les controverses croisent des préoccupations de vie chrétienne, de baptême et de responsabilité. Pélage insiste sur l’exigence morale : il veut des chrétiens responsables, et il craint qu’une insistance sur la grâce ne serve d’excuse (Romains 6.1-2 retourné). Augustin répond en pasteur et en théologien : il a fait l’expérience que la volonté ne se guérit pas elle-même (Romains 7.18-19 ; Romains 7.24-25 ; Jérémie 17.9), et il lit dans Paul que le salut ne dépend « ni de celui qui veut, ni de celui qui court » (Romains 9.15-16).

Le vocabulaire qui naît alors. Augustin distingue la grâce opérante (Dieu agit seul pour donner le vouloir) et coopérante (Dieu agit avec la volonté déjà tournée vers lui), en s’appuyant sur Philippiens 2.12-13. Il parle de grâce prévenante (qui précède) et de persévérance comme don (Philippiens 1.6). Il systématise aussi une doctrine du péché originel transmis, à partir de questions déjà débattues avant lui, qui rend la grâce nécessaire dès la naissance (Psaume 51.7 ; Éphésiens 2.1). Tous ces mots seront repris, discutés ou refusés jusqu’à aujourd’hui.

Ce que le concile d’Orange n’a pas réglé. Il faut distinguer l’autorité reconnue au concile et la circulation effective de ses textes. Leur réception médiévale est limitée ; leur diffusion imprimée au XVIe siècle renouvelle leur place dans les controverses. Cela ne signifie ni un oubli total, ni une doctrine occidentale uniforme pendant mille ans.

Deux textes d’Augustin à lire. Confessions X, 29, 40 : « Toute mon espérance n’est que dans ta très grande miséricorde. Donne ce que tu commandes, et commande ce que tu veux. » De la prédestination des saints, 3, 7 : Augustin raconte qu’il croyait autrefois que la foi était notre part et que Dieu donnait le reste, jusqu’à ce que 1 Corinthiens 4.7 le convainque « surtout par ce témoignage » que la foi elle-même est reçue. Le tournant se lit déjà dans sa réponse À Simplicien (396), sur Romains 9.

Les canons d’Orange (529), en substance. Canon 3 : si quelqu’un dit que la grâce est accordée en réponse à la prière humaine, et non que la grâce elle-même nous fait prier, il contredit le prophète qui dit : « j’ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient pas » (Romains 10.20). Canon 5 : si quelqu’un dit que le commencement de la foi et le désir de croire viennent de la nature et non de la grâce, il est contraire aux apôtres, qui disent : « celui qui a commencé en vous cette bonne œuvre » (Philippiens 1.6) et « cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu » (Éphésiens 2.8). Canon 7 : nul ne peut « penser comme il faut » ni « choisir » quelque bien salutaire sans l’illumination de l’Esprit (2 Corinthiens 3.5 ; Jean 15.5). Conclusion : « nous ne croyons pas que certains soient prédestinés au mal par la puissance divine », et « tous les baptisés peuvent et doivent, avec l’aide et la coopération du Christ, accomplir ce qui concerne le salut de l’âme ».

Un mot sur l’Orient. Les traditions chrétiennes d’Orient ont reçu autrement les controverses sur la grâce et parlent de synergie : la grâce divine et la liberté humaine coopèrent, sans que l’on cherche à mesurer la part de chacune. La présentation orthodoxe usuelle distingue les conséquences héritées du péché ancestral de la culpabilité personnelle d’Adam, ce qui explique une autre manière de poser la question de la grâce — et une autre histoire.

Ce qui opposait vraiment Luther et Rome. Les protagonistes reconnaissent la nécessité de la grâce, mais ils divergent sur ses modalités. Trois points précis. Le sens de « justifier » : déclarer juste (verdict, Réforme) ou rendre juste (transformation, Trente) — le latin iustificare se prête aux deux, le grec dikaióō penche vers le premier (Luc 18.14 ; Romains 4.5). Le mérite : les réformateurs refusent que les œuvres, même faites par grâce, « méritent » la vie éternelle (Romains 6.23 ; Luc 17.10) ; Trente le maintient en précisant qu’il s’agit d’un mérite lui-même don de Dieu. La certitude : Luther veut que le croyant puisse être sûr d’être pardonné, à cause de la promesse (Romains 8.1) ; Trente appelle à se confier en la miséricorde de Dieu, tout en refusant une certitude de foi infaillible sur son propre état de grâce (ch. 9). La révélation spéciale est évoquée à propos de la prédestination (ch. 12). Ces questions ne se confondent pas avec toute forme de confiance chrétienne.

Pourquoi « foi seule » ? Le mot « seule » n’est pas dans Romains 3.28 ; Luther l’a ajouté dans sa traduction allemande pour rendre « sans les œuvres de la loi », et il l’a défendu en disant que la langue allemande l’exigeait. Il n’était pas le premier : des commentateurs latins anciens avaient déjà écrit sola fide à propos de ce chapitre. La Réforme ne dit pas que la foi est la seule chose qui compte, mais qu’elle est le seul moyen par lequel la grâce est reçue (Éphésiens 2.8) — les œuvres suivent nécessairement (Éphésiens 2.10 ; Jacques 2.17-18).

Un mot sur Jacques. Luther a d’abord relégué l’épître de Jacques à cause de Jacques 2.24 ; Calvin l’a réconciliée avec Paul : Paul parle de la cause de la justification (la foi, sans les œuvres), Jacques de sa preuve (une foi qui se voit dans les œuvres). Cette articulation entre cause et preuve est classique dans les lectures protestantes ; les lectures catholiques et orthodoxes accordent autrement la foi, les œuvres et la transformation du croyant.

Les mots latins de la grâce médiévale. Gratia gratum faciens (la grâce qui rend agréable à Dieu, sanctifiante) et gratia gratis data (la grâce « donnée gratis », c’est-à-dire les charismes donnés pour les autres, 1 Corinthiens 12.4) ; gratia habitualis (état stable) et gratia actualis (secours ponctuel) ; gratia operans et cooperans (héritées d’Augustin). Le mérite de condigno (proportionné, en justice) n’existe que dans la grâce ; le mérite de congruo (de convenance) est ce que les nominalistes attribuaient à l’homme faisant « ce qui est en lui » avant la grâce. C’est cette dernière idée que Luther attaque dans la Dispute de Heidelberg (thèses 13-18 : le libre arbitre, après la chute, n’est libre « que de nom ») et dans Du serf arbitre.

Le texte de la « découverte de la tour ». Préface aux œuvres latines (1545) : Luther explique qu’il comprit que « la justice de Dieu » (Romains 1.17) est la justice « passive », par laquelle le Dieu miséricordieux nous justifie par la foi, en lisant la fin du verset : « le juste vivra par la foi » (Habacuc 2.4). Les historiens datent différemment cette découverte (entre 1514 et 1518) ; sa substance se lit déjà dans le cours sur Romains de 1515-1516, où apparaît le simul iustus et peccator : « saints en espérance, pécheurs en fait ».

Trente et les réformateurs, texte contre texte. Trente, ch. 7 : la cause formelle de la justification est « la justice de Dieu, non celle par laquelle il est juste lui-même, mais celle par laquelle il nous rend justes » — une justice inhérente. Mélanchthon, Apologie (1531), art. IV : être justifié signifie être « déclaré ou réputé juste » (iustos pronuntiari seu reputari), à partir de Romains 4.5 et de Psaume 32.1-2. Calvin, Institution III, 11, 2 : être justifié, c’est « être reçu comme juste » devant Dieu, « par la rémission des péchés et l’imputation de la justice du Christ ». Le désaccord concerne l’articulation du pardon, de la justice reçue et du renouvellement intérieur. Les deux traditions rattachent le salut au Christ ; elles définissent différemment la justification et sa relation à la sanctification. La Déclaration commune de 1999 formule un consensus sur des vérités fondamentales sans fusionner les doctrines.

Ce qui unit calvinistes et arminiens. Les deux affirment que l’homme est incapable de se sauver et que la grâce précède toute réponse (Romains 3.20 ; Éphésiens 2.1) ; les deux refusent le pélagianisme. La différence porte sur la grâce prévenante : pour Wesley, elle rend chacun capable de répondre et peut être refusée (Actes 7.51) ; pour Dordrecht, la grâce qui régénère atteint infailliblement son but chez ceux que Dieu a élus (Jean 6.37 ; Jean 6.44). Les deux traditions ont produit des réveils, des missions et des cantiques ; les deux existent aujourd’hui dans le protestantisme évangélique francophone.

La grâce commune. La théologie réformée a aussi développé la notion de « grâce commune » : la bonté de Dieu envers tous les hommes, croyants ou non, dans la pluie et les saisons (Actes 14.17 ; Matthieu 5.45), les dons naturels et la retenue du mal. Elle se distingue de la grâce « salvatrice » ; elle explique que le monde reste vivable et que des incroyants font le bien, sans que cela les sauve.

Pourquoi 1999 a surpris. La Déclaration commune ne dit pas que Trente et Luther avaient raison tous les deux ; elle dit que, sur l’essentiel — le salut par la grâce seule, sans mérite, au moyen de la foi — luthériens et catholiques d’aujourd’hui peuvent parler d’une même voix, et que leurs différences (sur le rôle de la coopération humaine, le mérite des œuvres, la certitude, le péché du justifié) ne justifient plus les condamnations mutuelles. Plus de cent soixante professeurs de théologie protestants allemands avaient protesté en 1998 contre le projet ; des voix évangéliques restent réservées, notamment sur la justification comme verdict imputé. La Déclaration est un texte d’étape, pas un point final.

Les cinq articles de la Remontrance (1610) et les cinq chefs de Dordrecht (1619). Remontrance : (1) l’élection est conditionnée par la foi prévue ; (2) le Christ est mort pour tous, mais seuls les croyants en bénéficient ; (3) l’homme ne peut rien de bon sans la grâce ; (4) la grâce peut être résistée ; (5) la persévérance des croyants n’est pas assurée sans examen. Dordrecht : (1) élection inconditionnelle et réprobation ; (2) la mort du Christ suffit pour tous mais est destinée aux élus ; (3-4) corruption totale et conversion par une grâce que l’homme, « mort », ne peut pas produire ni finalement repousser (Éphésiens 2.1 ; Éphésiens 2.5) ; (5) persévérance des saints (Philippiens 1.6 ; 1 Pierre 5.10). Les Canons de Dordrecht insistent en même temps sur la prédication à tous et sur la responsabilité de ceux qui refusent.

Trois formules à connaître. Pascal, Pensées : la grâce est le « vouloir et le faire » que Dieu produit (Philippiens 2.12-13) ; il affirme à la fois que Dieu veut sauver tous les hommes et que la grâce efficace décide, en refusant de résoudre le mystère. Wesley, sermon Free Grace (1739) : « la grâce ou l’amour de Dieu, d’où découle notre salut, est gratuite en tous et gratuite pour tous ». Bonhoeffer, Nachfolge, chapitre 1 : « La grâce à bon marché, c’est la grâce comme marchandise bradée, le pardon au rabais… la grâce sans le disciple, la grâce sans la croix, la grâce sans Jésus-Christ vivant et incarné. »

Deux mots grecs revenus au premier plan. Le débat sur l’étendue de la grâce est en partie un débat sur pâs, « tous » : « tous les hommes » de 1 Timothée 2.4 et de Tite 2.11 désigne-t-il chaque individu ou toutes les catégories d’hommes ? Et celui sur sa nature est un débat sur dikaióō, dont le sens judiciaire (déclarer juste, acquitter) est important, sans suffire à départager à lui seul des doctrines complètes de la justification, tandis que l’exégèse récente insiste sur la dimension d’alliance et d’appartenance au peuple de Dieu (Romains 4.16 ; Galates 3.10-13). Les deux lectures d’Éphésiens 2.8-10 — la grâce qui sauve et la grâce qui produit les œuvres — sont aujourd’hui tenues ensemble par la plupart des traditions.